ایوب حسین بر (هوشنگ نورائی)
قسمت اول
پروسه تداوم و تغییر در مذهب در بلوچستان ایران درقرن اخیر: از سنت های محلی وصوفیانه تا دیوبندیسم رادیکال و سیاسی
مقدمه
در چند دهه اخیر مذهب اسلام نه تنها در جهت دخالت مستقیم در سیاست گام بر داشته است بلکه اغلب به تصرف قدرت سیاسی بصورت قهر آمیز روی آورده است. اما آنچه در شرایط کنونی بیش از هر چیزی اسلام سیاسی رادیکال را بمثابه یک چالش در آوده است خصلت جهانی این جنبش است که نظم سکیولار را در سطح جهانی بمبارزه می طلبد و از ابزارهای بسیار نامتعارفی برای رسیدن بمقاصد خویش استفاه می کند. هر چند ریشه این رادیکالیسم مذهبی در خاورمیانه و شبه قاره هند قرار دارد ولی سرعت گسترش آن ازمراکز اصلی بمناطق حاشیه ای ازشرایط گوناگونی تبعیت می کرده است و بطور ناموزونی تبارز یافته است. با آنکه منطقه بلوچستان ، بمثابه منطقه ای سنی نشین در ایران، از همه این تحولات بویژه در ایران، پاکستان، افغانستان تاثیر پذیرفته است ولی نقش آن در پروسه گسترش رادیکالیسم اسلامی تا سالهای اخیر جنبه حاشیه ای داشته است. ولی در سالهای اخیر با توجه به دسترسی به ارتباطات مدرن بویژه اینترنت رادیکالیسم مذهبی در بلوچستان هم توانسته است خود را با شبکه های رادیکال منطقه ای و جهانی پیوند بدهد و بمثابه یک جریان مورد توجهی ارتقا پیدا کند.
علیرغم درکهای ساده غیر تاریخی و اصالت گرا مذهب در بلوچستان هم مانند دیگر جریانات فرهنگی دچار تغییر و تحول بوده است. مذهب در میان بلوچها نیز با تاثیر پذیری از تحولات محلی، ملی، منطقه ای و جهانی خصوصیات متفاوتی بخود گرفته است. نمی توان خصوصیات مذهبی و یا غیرمذهبی مردم بلوچ را امری “ذاتی” دانست همانطوریکه نمی توان دیگر خصوصیات فرهنگی، سیاسی و اجتماعی آنان را فطری بحساب آورد[i].
تا آنجا که شواهد نشان می دهد می توان پروسه ها تحول در مذهب سنی را در بلوچستان ایران به سه دوره تقسیم کرد. این تقسیم بندی دوره ای صرفا جنبه کرنولوژیک ندارد بلکه خصوصیات تاریخی مهمی را درعصر مدرن سرمایه داری منعکس می کند دوره اول دوران درهم آمیختگی آنیمیسم با سنت های محلی و درکهای صوفیانه است و این دوره تقریباً قبل از سالهای 1920 میلادی را در بر می گیرد.این دوره در واقع بدوران قبل از تسلط حکومت پهلوی بر می گردد. دوره دوم تقریبا از سالهای 1920 شروع می شود و تا انقلاب 1979 ایران ادامه یافت که منطبق است با عصر حکومت شاهان پهلوی . می توان این دوره را پروسه رشد و تسلط شریعت گرائی سنتی و گسترش نقش مو لویهای دیو بندی سنتی نامید. دوره سوم که بعد از انقلاب شروع شد دوره رشد و نفوذ بنیاد گرائی[ii] یابنیاد گرائی نو[iii] است که طیف وسیع و نا همگونی از دیو بندیهای رادیکال واهل حدیثی ها[iv] و وهابیها[v] و گروههای کوچکی از اسلامیست[vi] های جماعت اسلامی و اخوان المسلمین را دربر می گیرد که اغلب آنها جریان هائی سیاست گرا و جهاد طلب می باشند . در سالهای اخیر گروههای سازمان یافته ای که از نظر ایدئولوژکی تا حدی به بنیادگرایان نو نزدیکند به خود کشی ها ی سیاسی بمنظور ایجاد حد اکثر خسارت روی آوده اند. با آنکه موضوع این مقاله به دوره های دوم و سوم محدود است ولی لازم است قبل از بررسی دوره شریعت گرایی و ظهور مولویها بطور مختصری به دوره اولیه سنت صوفیگری اشاره شود.
دوران سنت صوفیانه قبل از سالهای 1920 میلادی:
در مورد مذهب در بلوچستان ایران در قرون گذشته و حتی در قرن 19میلادی به شواهد چندان موثقی در دسترس نیست. اما ازبقایای اعتقادات گذشته که تا سالهای 1960 تقریبا نیرومند بود وحتی هنوز هم در گوشه وکنار بصورت ضعیفی دیده می شود و نیز یاد داشتهای جهانگردان و ماموران انگلیسی می توان تا حدودی به نوع اعتقادات مذهبی مردم در آن دوره پی برد[vii].
قبل از ورود مولویها نوعی شریعت بمثابه یک امر قضائی بشدت با سنت ها و عرف و عادات محلی در آمیخته بود و برای حل اختلافات بکار می رفت و بمثابه یک ایدئولوژی سیستماتیک در دست ملاها و قاضیان که خود اغلب سید وصوفی مسلک بودند ویا از صو فیان میانه رو پیروی می کردند عمل نمی کرد. نگرش مذهبی تا انجا که با اسلام رابطه داشت در بلوچستان یک نگرش صوفیانه بود هر چند بنا بمقتضای محیط زیست و روابط اجتماعی و اکولوژیکی از یک تعبیر ساده و عامیانه و عملی فراتر نمی رفت وخصلت عمیقاً آنیمیستی و توتمیستی داشت. خصلت انیمیستی آن در این بود که ارواح، جن، پری، باد (گوات) درآن نقش مهمی داشت و توتمیستی بود از آن جهت که بسیاری از درختان، چشمه ها و صخره ها و قبور افزاد مقدس و غیره مورد ستایش و عبادت قرار می گرفت. از جهاتی می توان گفت مذهب بیشتر حول مراسمی متمرکز بود که به بحرانهای زندگی مربوط می گشت یعنی به مسائلی که زندگی طبیعی آنها را از هم می گسیخت. مثلاً هنگام مرگ، امراض، یورش های غارتگران و راهزنان، قحطی، کمبود باران، سیلاب و طوفان، و غیره که نیازبه همدردی عاطفی وتقویت روحی اهمیت پیدا می کرد.
تنوع اعتقادات فرهنگی و مذهبی با ساختار اجتماعی مبتنی بر روابط قبیله ای، پراکندگی جمعیت در محیط جغرافیائی وسیع و نیز نقش مهم روابط کوچ نشینی خوانائی داشت. موفقیت قبایل در رابطه قدرت با داشتن و یا ساختن ریشه سیدی[viii] یا صوفیانه رابط نزدیکی داشت. تقریبا اغلب قبایل حاکم خود را قریش، سید و از اعقاب پیغمبر بشمار می آوردند.برای مثال نه تنها قبایل اسطوره ای رند و لاشاری بلکه قبایل حاکم بعدی همچون بزرگزادها (نعمتاللهی)، مبارکی ها، بلیده ایها و دیگران خود را سید می دانستند و از این طریق بخش مهمی از مشروعیت قدرت خود را در رابطه خونی با پیغمبر جستجو می کردند. صوفان که عمدتا سید بودند از القاب پکیر، صاحب، پیر، ابدال، قطب و یا در مواردی ملا استفاده می کردند و از احترام بالائی بر خوردار بودند. گرایش به طریقت بمعنای عدم تعهد به نقشه جامع شرعی و از قبل تعیین شده بود و از اینرو حرکات و رفتار افراد را خارج از سنتهای اجدادی کنترل نمی کرد. در آن شرایط فقدان نهادهای تحکمی برای کنترل جمعی، برای تجربه فردی و مدارا با دیگران فضای بیشتری ایجاد می کرد[ix]. از این جهت بود که اغلب ساده گیری و بردباری مذهبی ، هر چند آغشته با خرافات، از خصوصیات عمومی مردم در آن دوره بود. “هر کس بدینش، موسی بدینش، عیسی بدینش” و یا “هیچ کس در گور دیگری نمی خوابد” تقریباٌ از مفهوم واقعی بر خوردار بود. هندوها و بنا به بعضی شواهد زرتشتی ها در کنار بلوچها با آرامش می زیستند و این در مورد شیعه ها و ذکریها که خود بلوچ بودند نیز صدق می کرد. حال به دوره دوم یعنی پروسه پیدایش دیوبندیسم در بلوچستان می پردازیم.
دوره دوم: ظهور و رشد مولویهای دیوبندی بمثابه شریعت گرایان سنتی
مذهب با خصو صيات کنونی اش و پيدائش مولويها بمثابه نمايندگان و مروجان گرایش مذهبی دیوبندی در بلوچستان یک موضوع نسبتاً جديد است. با آنکه اين نوع تعبيرات در شبه قاره هند به قرن نوزدهم میلادی ر می گشت ولی برای بلوجستان کاملاٌ جديد بود. جنبش دیوبندی یک جنبش آموزشی ایدئولوژیکی بود. اولین مدرسه دیوبند در سال 1867 میلادی بو سیله عده ای از علما منجمله مولانا رشید احمد گنگوی(مرگ 1899) و مولانا محمد قاسم ناناتوی(1879) درمحل دیوبند در اوترا پرادش در شمال شرق دهلی در هند تاسیس یافته بود. با تاثیر پذیری از ایده های شاه ولی الله محدث دهلوی (1703-1762) و فرزندش شاه عبدالعزیز(1745- 1823) ودر فضای پعد از شکست شورشهای ضدانگلیسی در 1857 مقابله ایئولوژیکی با هندویسم و سکیولاریسم مدرن که امپراطوری استعماری بریتانیا حمل می کرد جذابیت پیدا کرده بود[x]. ایجاد شبکه مدارس دیوبندی پدیده نوینی بود که نه تنها با مدارس سکیولار بلکه با مدارس تجددگرای علیگره که بوسیله سر سید احمد خان شکل گرفته بود و همین طور در گام بعدی با شبکه مدارس باریلوی که بوسیله احمد رضا خان بارلوی تاسیس یافته بود و نگرش صوفیانه بر انها حاکم بود برقابت می پرداخت. این مدارس شبکه وسیعی را در شبه قاره هند تشکیل می داد که تعداد آنها در اول قرن به بیش از بیست رسیده بود.
دیوبندیسم از نظر تمرکز، ساختار سازمانی، پایبندی به انضباط و قواعد مدون و ایجاد آموزش سیستماتیک و مبتنی بر و سیستم آزمایش و بازدهی از معیارهای عقلگرایانه بروکراسی مدرن پیروی می کرد. مولویها از جهتی شبیه یک نیروی حرفه ای پا بعرصه نهادند که حرفه آنها از جانب نهدهای آموزشی یا مدارس برسمیت شناخته می شد .
دیو بندیسم با آنکه تعبیر جدیدی از اسلام سنی و حنفی است ولی ولی بنا بر ادعای نمایندگان آن دیو بندیسم اسلام واقعی است که بزمان پیغمبر اسلام بر می گردد. ارزیابی از خصلت یک جریان مذهبی تنها بر مبنی ادعائی که از خود دارد می تواند بسیار گمراه کننده باشد. ادعائی که یک جریان مذهبی و یا سیاسی از خود دارد در این راستاست که وجود خود را به امری طبیعی و یا بدیهی تبد یل کند تا سوالی در مورد مشروعیت ادعاهای آنان باقی نماند. بنابراین این ادعای بعضی منتقدان ذات گرایای سنتگرایان ویا بنیادگران مذهبی که گویا انها پدیده های کهنه متعلق به 1400 سال قبل و یا به قرون وسطی میباشند از اساس محکمی برخوردار نیست.
شواهد نشان می دهد که اولين مولويهای بومی تقریبآ ازسالهای 1920 میلادی دربلوچستان مستقر شدند. شاید بتوان گفت که مولوی عبدالله سربازی[xi] پدر مولوی عبدالعزیز ملازاده اولین فرد شاخته شده ای بود که بعنوان مولوی دربلوجستان از او یاد می شد. نسل اول این مولوی ها از شبکه مدارس دیوبند در هندوستان، و مهمتر از همه بعضی هم از مدرسه دارالعلوم دیو بند، فارغ التحصیل شده بودند. آنها ناقلان تعبيرهای شرعی نوینی از مذهب بودند که در شبه قاره هند شکل گرفته بود.
مولوی عبدالعزیز ملازاده را می توان از مولویهای نسل دوم[xii] و شاید بتوان او را مهمترین چهره این نسل بشمار آورد. او در زمان شاه واعظ و اما م جمعه زاهدان و در زمان جمهوری اسلامی رهبر حزب اتحادالمسلمین و یکی از نمایندگان دور اول مجلس خبرگان بود.
بیشتر مولویهای نسل دوم بعد از پیدایش پاکستان در سال 1947[xiii] میلادی عمدتا در دار العلوم و جامعه اسلامی بن نوری در کراچی و دیگر مدارس شبکه دیوبند فارغ اتحصیل شده بودند[xiv]. نسل سوم بعد از دوران انقلاب ایران در مدارس گوناگون دیو بندی و الحدیثی (سلفی) و دیکر گروههای جهادگرای پاکستان بویژه در کراچی تحصیل کرده بودند که موضوع بحث ما در دوره سوم خواهند ود.
تعبیر مولویهای دیو بندی بلوچستان هم از اسلام ، سختگیرانه، تحکمی و نهادگرایانه بود و با اشکال صوفیگری را یج و سنتی در بلوچستان بر خوردی خصمانه داشت. با وجود این مولویهای نسل اول و دوم عمدتا شریعت گرایان سنتی واز جهاتی حتی التقاطی بودند. بخش عمده آ نها یا اجتهاد طلب نبودند ویا ازآن درک سیستماتیک و جنگ طلبانه ای نداشتند. آنها حتی داری دید سیاسی نبودند و حوزه فعالیت خود را از حوزه فعالیت حکام سیاسی جدا می دانستند ویا ناگزیر آن را بخاطر فشارهای دولتی پنهان می کردند. با آنکه آنها دیوبندی بوده و نسبت به نگرش سکیولار از تجددطلبی وروشنگری خصومت می ورزیدند ا ما در عین حال از صوفی منشان تجدد گرای مانند اقبال لاهوری[xv] ستایش می کردند. با آنکه با بسیاری از سنت ها و مراسم صوفی گری مخالف بودند از برنامه قدیمی آموزش نظامی[xvi] بصورت غیر سیستماتیکی استفاده می کردند که شامل گلستان سعدی ودر مواری هم حافظ و مولوی می شد. در بسیاری موارد هم القاب صوفیانه سید، نقشبندی ، مجددی و شاه راهم به اسامی خود می افزودند. بعضی ازمولوی ها با آنکه رگه های صوفیکری بویزه نقشبندی، قادری، و چشتی را حفظ کرده بودند ولی به شدت شریعتگرا بوده واموزش های صوفیانه را هم بنحوی گزینشی بکار می بردند. با آنکه اغلب ضد دعا، طلسم و جادو بودند و آنها را گناه میشمردند اما کتاب تعویذا ت هم درطاقچه و خرجین داشتند و یا خود از این نوع کتابها می نوشتند.
کتابهای دعانویسی اغلب گرامی داشته می شد و در مواردی تنها منبع در آمد بود. اما با مراسم شادی وجشن و سرور و موسیقی و رقص، استفاده از مواد سکر آور، و یا قبول پیرها و خیرات و صدقات بر سر قبورشان کمتر سازشی در میان بود. آنها بشدت در جهت کنترل شیو ه های لباس پوشیدن و نیز کنترل حرکات و رفتار زنان و حتی ممانعت آنها از رفتن بمدارس دولتی فعالیت می کردند. از نظراقتصادی صرف منابع در بر پا داشتن جشنها و توزیع صدقات در راههای سنتی طوری بود که مولویها از آنها سهمی نمی بردند و یاحتی در جهتی بود که در آمد آنها را با شدت کا هش می داد. وجود گسترده مراسم جشن وسرورنه تنها قدرت رقبای صوفی آنها را که با این نوع مراسم سر دشمنی نداشتند حفظ و تقویت می کرد بلکه بدین معنی هم بود که توجه عمومی را بطرف نهادهای مذهبی جدید که مولو یها ایجاد وکنترل می کردند بشدت کاهش می داد. از نظر دینی آنها خود را نمایندگان واقعی و برحق اسلامی قلمداد کردند و مصرف وجوهی را که بشیوهای های سنتی مصرف می شد ، مانند وجوه خیریه، ده یک و زکات وخمس، وقتی شرعی و حلال می دانستند که به آنها و نهادهای تحت کنترل آنها اختصاص می یافت و یا از کانالهای تحت کنترل آنان توزیع می شد.
درک انحصار گرایانه مولویها نه بلا فاصله بلکه دریک پروسه نسبتاً کوتاه و نه بصورت مسالمت آمیز و موزون بلکه اغلب بااستفاده از خشونت و ارعاب[xvii] و بصورتی ناهمگون بر نگرش صوفیانه و آنیمیستی فائق آمد. پروسه ظهور و گسترش درک جدید مذهبی در بلوچستان پروسه ای تمرکز طلبانه و نهاد گرایانه بود. درواقع این پروسه بمعنای نوعی نو سازی و تجدید سازماندهی دینی بود که از ابزارها و اشکال نسبتاً مدرن سازماندهی و مدیریت سود می جست. آنها از شبکه های ارتباطی مدرن، وسایل نقلیه مدرن، بی سیم، تلگراف، تلفن،بلند گو پست، ساعت، دسترسی وسیع به کتاب و فنون جاپ و انتشارات که بویژه در هندو پاکستان بسهولت یافت می شد بهره می بردند تا پیام های خود را بدورترین نقاط برسانند واز منابع جدید مالی هم بهره مند شوند. در بلوچستان ایران این پروسه متمرکز سازی حتی قبل از مولویها از جانب رضا شاه شروع شده بود و همچنان در حال پیشرفت بود. اما روشن است که این دو نوع تمرکز خواهی خصلت و اهداف یکسانی نداشتند و از این جهت تلاقی آنها بدون تنشنج نبود. مولویها توانستند شبکه های وسیعی از مساجد جدید محلی، مساجد جامع جمعه و عیدگاه و مدارس دینی نسبتا سازمان یافته بوجود آورده و در سطح نسبتا وسیعی نماز جماعت برگزار کنند. قبل از ورود مولویها این نوع نهادها وتکالیف مذهبی یا وجود نداشت ویا بسیار محدود و پراکنده بود. تبلیغات مذهبی بطور بی سابقه ای گروهای بزرگی از مردم را که در مساجد جمع میشد مورد خطاب قرار می داد. این تبلیغات خصلتی ضد روشنگری وحتی ضد صو فیانه داشت و موجب تحکیم جایگاه و قدرت مولویها شد. این بمعنای پیدایش نوعی سلسله مرا اتب و تقسیم کار اجتماعی جدید و نیز پیدایش اشکال نوینی در پروسه اجتماعی شدن و فرهنگ سازی در بلوچستان نیز بود.
عبادات جمعی و تثبیت شده با پاره پاره گی های قبیله ای و تحرک کوچ نشینی در سازگاری کامل نبود. اما در مجموع این پروسه تمرکز خواهی مذهبی روابط قبیله ای را در هم نکوبید و به نابودی روابط خانخانی و سرداری نینجامید هر چند در موارد پراکنده ای بویژه در ارتباط با کنترل منابع مالی(ده یک و زکوات) و پرستیژ اجتماعی بین مولویها و خانها در گیر ی و تضاد بروز کرد. ولی اغلب این روابط بین آنها به نوعی ائتلاف و تقسیم کار انجامیده بود بطوری که خانها حوزه های سیاسی و مولوی ها حوزه سنتی ایدئو لوژیک را در کنترل داشتند. این ائتلاف بیشتر جاهائی عملی می شد که مولویها خود را صاحب ریشه اشرافی مذهبی می دانستند. دراینجا اشراف مذهبی به گروهی از صوفیان و ملاها اطلاق می شود که سید بودند ومعمولاً بطور سنتی در ارتباط نزدیک با حکام بودند و حتی در مواردی خود به مقام حاکمیت دست یافته بودند و یا با انها وصلت کرده و ارتباط خونی پیدا کرده بودند. چون آنها خود را از اعقاب پیغمبر اسلام می دانستند در سلسله مراتب طبقاتی و نیمه کاستی بلوچستان قشری ممتاز و از نظر مذهبی مقدس بحساب می آمدند و حتی از پرداخت مالیات معاف بودند. بعضی از مولویهای با نفوذ اولیه از درون این صوفیهای با نفوذ برخاسته بودند و این رابطه به آنها موقعیت ویژه ای بخشیده بود تا در مقابل سنت های بازمانده اجدادی خود با قدرت عمل کنند.
هر چند مولویها وحدت ماوراء قبیله ای را تا میزانی تسهیل کردند ولی از طریق انحصار گرائی و مطلق بینی ایدئولوژیکی درسطوح دیگری وحدت را نقض میکردند. بطوریکه پیروان فرقه ها و مذاهب دیگر، تا جا ئیکه مورد حفاظت کامل دولت نبودند و یا از حوزه نفوذ دولت دوربودند، مورد آزار و حمله قرار می گرفتند. آنها نه تنها فرقه های مذهبی دیگر همچون ذگریها راتارو مار کردند بلکه در مواردی به بهائی ها و حتی شیعه ها نیز بطور لفظی حمله می بردند[xviii]. اما حملات فیزیکی و تبلیغات یکجانبه آنها بیش ار هر چیز متوجه مراسم وشیوه های پرستش سنتی بویژه زیارتگاههای صوفیانه شد.مولویها باخشونت به حوزه شادیها و سر گرمیها هجوم بردند. آنها به طور سیستماتیک به نوازشگران، آواز خوانان ،رقاصان، و شاعران حماسه سرای سنتی و همین طور به مبتکران این گونه مراسم حمله بردند ونه تنها ابزار و آلات موسیقی آنان را شکستند بلکه آنها را نظر فیزیکی هم تهدید کرده و یا آسیب رساندند. به این طریق آنها سعی کردند همه شیوه ها و وسایل اجتماعی شدن را تقریباً به دو نهاد مذهب و خانواده کاهش دهند. از این جهت با فشار بر تنوعات سنتی و عرفی مولویها منشاٌ تفرقه آفرینی های جدیدی شدند و راههای بروز ابتکارات فردی را تا جائیکه ممکن بود محدود ساختند.
القاب قاضی، سید، شیخ ، صاحب و غیره کم کم از میان رفت و یااهمیت ومعنای اولیه خود را از دست داد. اغلب ملاها به قشرهای تحتانی سلسله مراتب جدید تبدیل شدند. نقش مذهبی و اجتماعی اکثریت ملاها تنزل یافت وآنهاهم عمدتاً به صورت دستیاران ایدئولوژیک مولویها درآمدند. با آنکه کماکان سلسله مراتب مذهبی بمراتب ساده ترازآنچیزی بود که درمیان شیعه ها رواج داشت ولی بوضوح مولویهای فارغ التحصیل دیوبندی از شبه قاره هند (هند و بعدا پاکستان) در راس هرم و بعد از آنها مولوی های تحصیل کرده مدارس بومی و در آخر هم ملاها بودند. البته عده محدودی از ملاها موقعیت خود را از طریق پیوند با دستگاه دولتی بویژه در حوزه ثبت احوال و ازدواج و طلاق حفظ کردند و در مواردی هنوز در مقام قاضی محلی به حل اختلافات غیر جنائی می پرداختند اما آنها دیگر ازرهبران ایدئولوژیکی مذهبی نبودند.
اما همانطوریکه در بالا گفته شد نهادهای قدرتمند دولت مرکزی هر چند همراه با نوعی مسامحه و عدم قاطعیت و سازش با نیروهای محافظه کار مذهبی و قبیله ای بود ولی مرزهای انحصار گری و کنترل مولویهای را مهارمی کرد و یا حتی در خطر قرار داد. با آنکد دستگاه قضائی مدرن و سیستم آموزشی سکیولار مستقیما قدرت مولویها را به جالش کشیده بود ولی مولویها تواستند قدرت صوفیان را بسیار ضعیف کنند.
با پیشرفت دستگاه متمرکز دستگاه بروکراسی در دوران پهلوی، مولویها بجز در حوزه های محدود محلی و سنتی، بویژه در مناطق روستائی که دسترسی به دادگاها و دادگستری وجود نداشت، در دستگاه قضائی موقعیت خود را از دست داده بودند. هر چند موقعیت محدود و محلی بعضی ملاها و مولویها در امر قضاوت بعدا از طریق پیدایش خانه های انصاف از طرف دولت رسمیت یافت ولی این نوع قضاو ت ها با شیو ه های عرفی در آمیخته بود و دادگاهها بر امور آنها تا حدود زیادی نظارت می کردند و امتیازات ویژه مالی هم برای مولویها و ملاها نداشت.
شاید توسعه مدارس سکیولار بطور کلی و مدارس دبیرستانی و بعدها دانشگاهی بطور اخص برای مولویها بیش از هر چیز نگران کننده بود هر چند رژیم های پهلوی در اشاعه آموزش، حداقل تا سالهای 1975 میلادی، در بلوچستان دارای سیاست های قاطعی نبودند. مدارس دولتی بمثابه مروجان آموزش سکیولارو روشنگری قلمداد می شدند که به پرورش عالمان نوینی می پرداختند که تعبیرشان از جهان بینی با تعبیر مولویها و یا علماء دین چندان همخوانائی نداشت. بنابر این مدارس دولتی (سکیولار) بویژه همه مدارس دخترانه و سطوح عالی آموزش بمثابه نهادهای فاسد کننده و مروج بدعت و اموزش های دهری دیده می شد که مستقیماً قدرت آنها را مورد تهدید قرار می داد. مقاومت اکثریت مولویها در مقابل اموزش دولتی بطور کلی و ایجاد مدارس دخترانه و آموزش و پرورش دختران بلوچ و نیز اموزش های بالاتر از ابتدائی عوامل عمده ای در کند سازی پیشرفت اقتصادی و اجتماعی بود. از آنجائیکه بسیاری از مولویها حکومت شاه را غیر اسلامی و شیعه ها را بدعتی و بعضی حتی آنها را مرتد و یا کافر بحساب می آوردند بسیار مایل بودند کل سیستم آموزشی دولتی رانوعی توطئه تلقی کنند.
با آنکه همه مدارس مذهبی باالهام از شبکه دیوبندی در دوران سلسله پهلوی بوجود آمد و شعاع جغرافیائی طلبه گیری آنها بصورت چشم گیری وسیع بود تعداد آنها محدود ماند و به هیچوجه نمی توانست با میزان افزایش و نفوذ مدارس دولتی که برتعلیمات اجباری (هر چند کلمه اجباری از معنی واقعی خود تهی بود) تکیه داشت رقابت کند. در مقایسه با مدارس مذهبی، مدارس دولتی بخاطر امکانات، برنامه آموزشی روشن و سیستمایک، فضای آزادتر برای بازی و تفریح ودر مواردی تغذیه و دریافت کتاب و نوشت افزار مجانی و بالاتر از هرچیز دریافت مدرک رسمی وچشم انداز شغلی و غیره جاذبه بیشتری برای محصلین و بسیاری از خانواده ها داشت. هر چند مدارس مذهبی هیچ گونه مخارجی برای یک طلبه نداشت و حتی می توانست از مسکن و غذای مجانی که در دوران اولیه از طریق “نان طالب” که یک سیستم جمع آوری هر روزه غذا از خانواده های محل بو سیله طلبه بود استفاده کند ولی آنها نه مدارک رسمی دریافت می کردند و نه چشم اندازشغلی روشنی در بازار کار داشتند.
در جنان شرایطی مولویها موقعیت و پرستیژ خود را از طرف تحصیلکردگان مدارس دولتی در خطر می دیدند و از نظر دسترسی به منابع اقتصادی هم شرایط نا مساعدی پیدا کرده بودند. از این جهت تمایل آنها برای دسترسی به منابع مالی دولتی بسیار آشکار بود. بر این اساس رژیم شاه بمنظور کنترل و یا دولتی کردن مذهب در دوران هویدا چند صد نفر از مولویها و ملاها را ازطریق سازمان حچ و اوقاف پول نا چیزی می داد. وابسته شدن آنها بدستگاه رسمی دولت همراه با حدس و گمانهایی دایر بر همکاری آنها با ساواک بمنظور شناسائی و سرکوب مخالفان و کسب خبر از آنسوی مرزها بود. البته این حدس ها کاملا بی اساس نبود جون ساواک که بسیاری از امکانات را نترل می کرد در بلوچستان شبکه وسیعی بوجود آورده بود و بدینوسیله رابطه نزدیکی با مولویها برقرارکرده بود. بر مبنای این وابستگی ها در آستانه و در سالهای اول بعداز انقلاب 1979 آنها بشدت مورد انتقاد نیروهای رادیکال غیز مذهبی و مذهبی قرار گرفتند.
منتقدان مولویها را سر زنش می کردند که چرا داری یک نقش رادیکال و مبارز در مقابله با رژیم شاه نبودند. مو لویهای سنتی دارای دانش سیاسی و اقتصادی محدودی بودند و بر خلاف همکاران دیو بندی خود در پاکستان یعنی گروههایی که اکنون با اسم جمعیت علمای اسلام بر هبری مولانا فضل الرحمن ومولا نا سمیع الحق فعالیت دارند، و رقبای شیعه اشان در ایران از نظر فعالیت سیاسی مستقیم خیلی منفعل بودند. این امر موجب شده بود که بعد از انقلاب حکام شیعه مولویها را بیشتربدیده تحقیر بنگرند بویژه از آنجهت که آنها امکان نفوذ محدودی در میان جوانان بلوچ بودند و نمی توانستند نقش ایدئولوژیکی فعالی ایفا کنند که یک مانع جدی درجهت رشد نیروهای سکیولار وچپ باشد. دکتر یزدی که برای یک دوره نماینده ویژه خمینی برای بر رسی مسائل بلو چستان بود در دیداری که عده ای از مولویها با او داشتند خطاب به آنها گفت که ” در بلوچستان این شمائید که باید هدایت کنید جوانها و مردم را به طرف اسلام. انقلاب ما اسلامی است و موضع شما را در میان بلوچها تقویت کرده……مانند علمای شیعه که در جوانها تحرک بوجود آورده اند شما هم تحول در افکار جوانها پدید بیاورید. متأسفانه در مناطق سنی نشین حرکت اسلامی مترقی که قوی باشد هنوز شکل نگرفته است”[xix]. این انتقادات شدید و رادیکال که در چشم طلبه های های جوان سنی بمعنای حمله به اعتبار اهل سنت جلوه می کرد، انگیزه سیاسی شدن و پاسخ رادیکال به انتقادات را درجوانها مذهبی بلوچ تقویت کرد.
انفعال سیاسی مولویهای سنتی و دور نگهداشتن خود از حوزه سیاست تا اندازه ای ریشه فقهی داشت چون آیه 59 سوره نساء از مسلمانان می خواهد که “ای مؤمنان خدا را اطاعت کنید و رسول او را اطاعت کنید و آنان را که در میان شما قدرت را بدست دارند” و بر مبنای بعضی احادیث فقهای بعدی سنی، مثلاّ غزالی (قرن پنجم هجری) و و یا بدر الدین محمد قاضی بیت المقدس و سپس قاضی القضات قاهره (قرن7 و8 هجری) استدلال کردند که اطاعت ا ز حاکم وقت اگر هم ظالم و فاسق و نادان به قوانین شریعت باشد بهتر است از جنگ خانگی[xx]. دیوبندی های شبه قاره حداقل تا سالهای پیدایش پاکستان اطاعت از حکومت های وقت را مورد سوال قرار نمی دادند ولی تلاش می کردند از طریق ارتباط با حکام و حتی تمجید و ستایش از آنان حکومت ها را برای اجرای احکام و قوانین اسلامی و گستش آموزش اسلامی تشویق کنند. برای مثال در همین راستا بود که مولانا قاری محمد طیب قاسمی مدیر مدرسه دارالعلوم دیوبند در سال 1939 میلادی به افغانستان سفر کرد[xxi].
مولویهای سنتی جه از نظر سیاسی و چه از نظر مناسبات اجتماعی شدیداً محافظه کار بودند و در حوالی انقلاب ایران با بازمانده ساواک و بعضی از خانها دست به راه اندازی گروههای کوچکی شدند که به چماقدار موسوم بودند[xxii] و در بغضی موارد هم به شیعه ها حمله و املاک آنها را غارت کردند. وقتی مولویها و خانها نا گزیر شدند برهبری مولوی عبد العزیز یک تشکیلات سیاسی بنام اتحاد المسلمین ( درابتدا بنام حزب اصلاح المسلمین) ایجاد کنند این حزب نه داری برنامه صرح و روشن و نه دارای کادر سیاسی لازم بلکه تنها بصورت یک جریان ائتلاف قبیله ای و مذهبی در آمد که درفضای دوران انقلاب ازموقعیتهای شخصی ویژه ایکه از جانب جریاناب انقلابی و بعدارژیم جمهوری اسلامی تهدید می شد دفاع نماید وهم بر علیه نیروهای انتقادی چپ سکیولار و رادیکال محلی مبارزه کند. البته با توجه به فشارهای که بویژه از طرف جامعه سیستانیها و د یگر حزب اللهی ها رو برو بودند در مجموع مواضع سیاسی ملایمی داشتند ولی در عین حال آنها از حملات پراکنده بر نیروهای غیر مذهبی چپ و سوختن کتابخانها و حمله بدفاتر دانشجوئی دانشگاهی در بلوچستان که که مهمترن نطفه های گسترش سکیولاریسم وروشنگری در بلوچستان بودند با حزب الله متحد و همصدا شدند. از خصوصیت مهم مولویها این بود که آنها در این دوران با احزاب اسلامی دیوبندی پاکستان ارتباط مهمی نداشتند و شاید هم ازآنها آگاهی چندان دقیقی نداشتند. گروه های کوچک حزب اللهی بلوچ هم بعنوان بسیجی و کمیته ای و غیره چه مرتبط با حزب اتحاد المسلمین و چه بیرون از آن برای مدتی در حال رشد بودند و درابتدا نقش مهمی در سرکوب نیروهای غیر مذهبی بلوچ بازی کردند و بسیاری از آنها که خیلی جوان بودند بعدا به نیروهای رادیکال اسلامی ضد جمهوری اسلامی تبدیل شدند.
با توجه به اینکه در دوران شاه نفوذ اسلامیستها وگرایش های وهابیسم در میان مولوی ها قوی نبود و آنها کماکان از فقه سنی حنفی ، البته با تعبیر دوبندی پیروی میکردند نسبت به دیگر فرقه های سنی بویژه حنبلی جای بیشتری به عرف و عادت، رآی و قیاس و حتی قوانین بازمانده غیر اسلامی داده و در مواردی هم آمادگی بیشتری برای تطبیق با شرایط داشتند و از نظر فقهی انعطاف بیشتری در ارتباط با غیر مسلمانان داشتند. از این جهت آنها شریعت گرای سنتی بودند.
رژیم جمهوری اسلامی، با وجود پاره ای تعصبات ضد سنی و بعضی فشارها، موقعیت روحاینون را به طبقه حاکم ارتقا داد. در بلوچستان نیز ًمولویهاًَ ی بلوچ به چنین موقعیتی رسیدند. آنها در میان بلوچ ها چه از زاویه برخورداری از منابع، نفوذ در دستگاه بوروکراسی و نیز از چهت پرستیژ سیاسی، حد اقل در میان سنیان، به ممتازترین موقعیتهای محلی دست یافتند. آنها به ُطبقه حاکمًّ در بلوچستان ارتقا یافتند. موقعیت بی سابقه آنها بمیزا ن وسیعی نتیجه مستقیم حاکمیت مذهبی در ایران بود. از نظر کلی و در مقایسه با قبل از انقلاب و نیز در مقایسه با موقعیت روحانیون در اغلب کشورهای اسلامی سکیولار آنها برنده بودند و نه بازنده. شکافها و تشنجاتی که بین آنها و روحانیون شیعه بروز کرده بود و بعدا حتی بیشتر شد، بطور عمده با خصلت و ماهیت انحصار گرایانه و فرقه ای یک حکومت دینی قابل تو ضیح است.
وسعت و نفوذ نگرش دیوبندی را نمی توان بدون اشاره به بخش تکمیلی آن که بنام جماعت تبلغی فعالیت دارد کاملا درک کرد. ازاین جهت بی تناسب نیست که قبل از آنکه به زمینه های شکل گیری و خصوصیات بنیادگرایی جدید در میان بلوچها بپردازیم اندکی به شبکه جماعت تبلیغی که تا یزانی هنوز خصوصیات سنتی را حفظ کرده است بپردازیم.
جماعت تبلیغی:
شبکه جماعت تبلیغی (تبلیغ جماعت) در بلوچستان و در میان سنیان بسیار گسترده است. این شبکه ازمساجد و مدارس دیوبندی استفاه می کند تا رسالت تبلیغی خود را به اقصا نقاط ممکن برساند. اینکه دقیا از چه زمانی گروههای تبلیغ جماعت فعالیت خود را در بلوچستان شروع کردند روشن نیست ولی می توان حدس زد که آنها از سالهای 1970 در بلوچستان ایران فعالیت خود را آغاز کردند. جنبش تبلیغ جماعت که پاره ای ازخصوصیات صوفیان بویژه اخوت، صفای باطنی و مراحعه به فرد را اهمیت می دهد. تبلیغی جماعت در اواخر سالهای 1920 از دل جنبش دیوبندی در مدرسه مظهر العلوم بوسیله مولانا محمد الیاس کندالوی(در سال 1944 وفات کرد) که خود از علمای برجسته دیو بند بود آغاز شد. تبلیغی جماعت در ابتدا قصد داشت ارزش ها اسلامی را به مسلمانانی که در روستاها تحت تاثیر تعلیمات هندو بودند یاد آوری کند ولی اکنون به یک جنبش بسیار وسیع جهانی تبدیل شده است[xxiii]. از این طریق آنها برفع محدودیتی پرداختند که جنبش تعلیماتی و مدرسه ای دیوبند با آن روبرو بود. دیوبندی اولیه بمردم مراجعه نمی کرد بلکه تنها مردمی را که بمدارس و مساجد می آمدند مورد خطاب قرار می داد ولی جنبش تبلیغی جماعت بمردم در هر جائی که بودند مراجعه می کرد. فضای عمل دیوبندی مدرسه ای بسته و کنترل شده بود ولی فضای عمل تبلیغ جماعت باز و کنترل نشده بود و شاید از این جهت تبلیغ جماعت در دوران کوتاهی از فعالیت هایش اینقدر جاذبه داشته است.
تبلیغ جماعت در بلوچستان مانند گروهای مشابه در پاکستان و هند به گروههای وسیع داوطلبی متکی است که در تمام سال ماموریت تبلیغی دارند تا در کوچه و بازار و در محیط کار وخانه به افراد مراجعه کنند و آنها را دعوت کنند که به وظایف اسلامی در ماورای حضور و تحصیل در مدارس و مراجعه به کتب پایبند باشند و از آنها میخوهند تا به جماعت تبلیغی کمک کنند و بر حسب توان خود و صرف بخشی از وقت خود به گروههای تبلیغی بپیوندند. جماعت تبلغی تلاش می کند تا از طریق اعتراف و تکرار کلمه نبوت وشهادت و تقویت حس همبستگی و مشارکت پایبندی به ارزش های اسلامی را تقویت کند و از طریق این شبکه ها بنحوی کنترل و نظارت بر زندگی اجتماعی و روز مره را هم گسترش بدهد. این گروهها دارای ماموریت های کوتاه مدت و درازمدت و محلی(محدود به محل و یا بلوچستان)، منطقه ای و کشوری ( به سایر مناطق ایران ویژه بمناطق سنی نشین بنادر،فارس، خراسان، ترکمن صحرا، کردستان، طوالش در گیلان) و نیز بین المللی اند( کشورهای همسایه مانند پاکستان، افغانستان، کشورهای عربی خلیج وحتی بعضی از آنها در صدد برنامه ریزی برای رفتن به کشورهای اروپائی برآمده اند). بنظر می رسد که جنبش تعلیماتی ایدؤلوژیکی دیو بند اساسا تحت هدایت و کنترل علما یا مولویها باشد ولی ابتکار ورهبری عملی جنبش عامیانه جماعت تبلیغی بیشتر در کنترل خرده تاجران و ملاهاست. با آنکه شبکه تبلیغ جماعت خود را جنبشی غیر سیاسی می داند ولی دارای دید و مکانیسم روشنی نیست که مانع پیوستن گروههای رادیکال مذهبی و تبلیغات سیاسی آنها بشود .
تا اینجا می توان اینطور نتیجه گیری کرد که با پیدایش مولوهای دیوبندی در سالهای 1920 میلادی دربلوچستان نفوذ صوفیگری بتدیج رو به کاهش نهاد. باتوجه به حاکمیت سکیولار دوران پهلوی با آنکه دیوبندیسم در بلوچستان بصورت گرایش کاملا مسلط مذهبی در آمده بود ولی کماکان از جهت رد ودسترسی به امکانات ونهادهای مذهبی و آموزشی محدود ماند. بعد از انقلاب 1979 و پیدایش حکومت دینی در ایران دیوبندیها به رشد بی سابقه ای دربلوچستان رسیدند ودر عین حال سیاسیتر شدند. طی سه دهه بعدازانقلاب گرایشات مذهبی رادیکال رشد کرده و تنوع بیشتری یافته اند و حتی گرایشات سنتی دیوبندی را در موارد زیادی بحاشیه رانده اند.
[i] بسیاری از ناسیونالیستهای بلوچ به کرات می گویند بلوچها ذاتا یا اصلا مذهبی نبوده و نیستند. برای آنها بلوچیتی وجود دارد که ازلی و ابدی است. درک پریموردالیستی از قومیت تغییرات کیف راد پوسه زمان نادیده می گیرد. نمونه مشابه آن در میان کسانی هم دیده می شود که می خواهند برای بلوچستان تاریخ اسلامی بنویسند. برای مثال محمد سلیم آزاد در مقد مه ها ونیز حواشی اش بر کتابی که تحت عوان “بلوچ و بلوچستان” بقلم مولانا قاضی عبدالصمد سربازی نوشته است تلاش می کند تاریخ بلوچستان را بنحوی ارائه کند که روح اسلام بمثابه دین ” فطری همه انسانها ” در همه وجوهش تبلور پیدا کند.(ص 10). مولانا قاضی عبدالصمد سربازی “بلوچ و بلوچستان” (1386 ه-ش) ترجمه وو تعلیق محمد سلیم آزاد. زاهدان: کتابسرای گوربام.
[ii] بنیاد گرائی و یا فوندامنتالیسم با آنکه اغلب مفهومی نارسا و بحث انگیزست ولی وسیعا به ادبیات سیاسی راه یافته است.کلمه انگلیسی فوندامنتالیسم به گروهای مسیحی بر می گردد که در اوایل قرن بیستم در آمریکا در خصومت با نظریه تکامل یا داروینیسم ظهور کردند. آنچه امروزه به بنیادگرائی موسوم است یک ایدئولوژی سیاسی اتوپیائی، مطلق گرایانه، و ضد پلورالیستی است که می خواهد به شرایط سیال، نامطمئن و مشحون از نا امنی روحی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی پاسخ بدهد. هر چند بنیادگرائی به مذهب محدود نمی شود ولی مذهب با توجه به ریشه های تاریخی و حضور عام و گسترده اش در زندگی مردم در شرایطخاصی ممکن است بیش از سایر آلترناتوها شانس موفقیت سیاسی داشته باشد. بنیادگرائی مذهبی هم با آنکه محدود به اسلام نیست ولی بنیادگرایان اسلامی در شرایط حاضر شاید گسترده ترین، سیاسیترین و چالشگر ترین جریان ها باشند. جریانهای یهودی که بوسیلہ یگیل امیر به قتل مناحیم بگین در سال 1995دست زدند، سیکهائی که به قتل اندیرا و راجیو گاندی دست زدند و هندوانی که در سال 1992 حمله به مسجد بابر مسلمانان را در هند راه انداختند و نیز گروههای که واقعه اکلاهما را آفریدند همه را می توان نمونه های بارز بنیادگرائی غیر اسلامی بحساب آورد.
بعضی فوندامنتالیسم مذھبی را بمثابه تصریح قطعی فعالان مذهبی می دانند که در مذهب خود مطلق بین و کتابی یاملا نقطه ای هستند. بر گشت به متون مقدس اساس سیاست آنها برای تصرف قدرت دولتی بمنظور تغییر و بازسازی این جهان است. مراجعه شود به مقاله
Maley, W. (2001). “Interpreting The Taliban”in W. Maley Fundamentalism Reborn?, London. Hurst and Company.
برای بررسی تاریخی و شناخت از خصوصات بنیاد گرائی رجوع کنید به
Ruthven, M. (2007). Fundamentalism; a Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
[iii] بنیاد گرایان نو اصطلاحی است که اولیور روی و متکالف بکار می گیرند و گروهها وابسته به شبکه القاعده و نیز طالبان را در این طیف بشمار می آورند. اینها محصول پروسه جهانی شدن محسوب می شوند که از متن ملی جدا شده وکمتربه ساختن دولت علاقه مندند. از اینجهت آنها با اسلامیستها مثل اخوان المسلمین و جماعت اسلامی که برایشان ساختن دولت اهمیت دارد متفاوتند.
مراجعه شود به مقاله:
Metcalf, B. M. (2004) Islamic Contestations: Essays on Muslims in India and Pakistan. Oxford University press: New Delhi.
Roy, O. Neo-Fundamentalism. http://essays.ssrc.org/sept11/essays/roy.htm. Access on line 25/03/2011.
[iv] اهل حدیث در واقع نام دیگری برای سلفی های شبه قاره هند است.عقاید ابن تیمیه برای آنها اهمیت ویژه ای دارد. با آنکه آنها وجوه مشترک زیادی با وهابیها دارند ولی آن نزدیکی را نمی پذیرند و حتی آنها را مقلد و حنبلی قلمداد می کنند. آنها منبع درک خود از قانون و فقه اسلامی را ازقرآن و احادیث (گفته های پیغمبر) می گیرند. چون به چهار شاخه فقهی سنی یعنی حنفی،شافعی، مالکی و حنبلی مراجعه نمی کنند به آنها غیر مقلد گفته می شود. مانند دیو بندیها ریشه عقاید خود را درهند به شاه ولی الله دهلوی منسوب می کنند.آنها مانند دیوبندیان با سنتهای صوفیگری مخالفند و نگرشی ضدشیعی دارند. ولی دیوبندیها را هم مقلد حنفی می دانند. از رهبران و بنیانگزاران آنها در هند می توان از نواب محمد صدیق حسن خان و مولانا نظیر حسین را نام برد. آنها در دوران حکومت بریتانیا، اطاعت و ارتباط خود را از حاکمیت بخاطر وجود امنیت توجیه می کردند.
رجوع کنید به:
Metcalf, B. D. (2002) Islamic revival in British India Deoband, 1860-1900. Oxford University Press: New Delhi. Pp 264-314.
[v] وهابی به آنهائی گفته می شود که به عقاید محمد ابن عبدالوهاب (مرگ 1792 میلادی) پای بند اند. او در قرن هیجدهم میلادی در عربستان ظهور کرد وبا استفاده از عقاید ابن تیمیه وحنبلیسم جنبشی بوچود آورد که دارای نگرشی ضد صوفی و ضد شیعه است.
[vi] اسلامیست ها هم غیر مقلدند و بنا به بر داشت کلی از اولیور روی طیف وسیعی هستند که جهادگرایند ولی درکی پان سلامیستی دارند. مشغله آنها بیشتر ساختن دو لت اسلامی است و ازاین جهت دارای برنامه جامع سیاسی، اقتصادی و اجتماعی اند. کمتر ضدشیعه اند و باآموزش زنان مخالفتی ندارند. در عضوگیری توجهشان اساسا بسوی قشر متوسط و تحصیلکرده جدیداست.
مراجعه شود. Roy به
همانجا .
[vii] رجوع کنید به مقاله مولف با نام ا.ح هوشنگ (1991) “زمینه های عمومی مذهب و ذگریسم بمثابه صوفیگری عامیانه در بلوچستان” شوهاز 2-3. لندن: انجمن تحقیقی و فرهنگی بلوچ.ص 10-58 .
[viii] جعل آگاهانه و یا نا آگاهانه شجره نامه ها برای رساندن اسلاف خود به محمد و قبیله قریش را نمی توان ناچیز شمرد . البته این موضوعی است که به پیدایش بسیاری از قبایل دربلوچستان، مانند جاهای دیگر، نیز صدق می کند. حکام در جهت دستیابی به منابع مادی و معنوی بیشتر وتغییر توازن قوا بنفع خویش دست به جعل آگاهانه و یا نا آگاهانه می زدند و در مواردی حتی قبایل جدیدی بوجود می آوردند و یا مرزها ی قبایل گذشه را تغییر می دادند. بعضی از افراد مقتدر از این طریق قدرت خود را به امری مقدس تبدیل کرده و به آن مشروعیت بخشده اند. رفتن حکام بدنبال نسب سازی قریشی شاید با آگاهی از نظرات مراجع اسلامی است. در مراجع دینی مثلا در نظرات ماوردی و شاه ولی الله دهلوی گفته شده که خلیفه مسلمین باید قریشی نسب باشد.( رجوع شود به مقاله مولوی عبدالرحیم هاشمزهی (1381 ه-ش) “خلافت اسلامی”(2) ، پیام سلام:نشریه داخلی حوزه علمیه عین العلم گشت. سال اول شماره سوم.ص 12-15.
[ix] رجوع کنید به مقاله مولف با نام ا.ح هوشنگ (1991) .
[x]
به منابع ذکر ده از متکالف رجوع کنید.Metcalf, B. D. (2002)و Metcalf, B. M. (2004)
[xi] رجوع کنید به هوشنگ
همین طور مقاله مؤلف بزبان انگلیسی:
Noraiee, H. (2008) ‘Change and Continuity: Power and Religion in Iranian Balochistan’ , C. Jahani, A. Korn and P. Titus (Eds.) The Balocjh and Others: Linguistic, Historical and Socio-Political Perspectives on Pluralism in Balochistan. Wiesbaden: Reichert Verlag.
[xii] مولوی عبداله در سرباز ومولوی عبدالوحد سیدزاده معروف به حضرت صاحب در سروان از شناخته ترین نمایندگان دیوبندیان نسل اول بودند. از شناخته ترین مولویهای نسل دوم هم میتوان از مولوی عبدالعزیز ملازاده، مولوی محمد عمر سربازی، مولوی قمرالذین ، مولوی محمد یوسف حسین پور، مولوی عبدالرحمن چابهاری و مولوی نظر محمد دیده ور را نام برد.
[xiii] تعداد مدارس دیو بندی در سال 1947 به
[xiv] بنا به بعضی از آمارهای موجود تعداد مدارس در سال 1947 در پاکستان 137 بود ولی اکنون کل مدارس در پاکستان 20000. تخمین زده می شود. مطابق آمار رسمی در سال 2006 تعداد مدارس ثبت شده به بیش از 12000 رسیده بود ه حد 65% آنها را (see see ICG 2007:5, CRS 2008: 5, Lawson 2005) مدارس دیو بندی تشکل می دادند
CRS ( 2008) ‘Report for Congress of January 2007’, http://www.fas.org/sgp/crs/misc/RS21654.pdf
Lawson, A. (2005) ‘Pakistan’s Islamic Schools in the spotlight’ BBC 14 July. http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/south_asia/4683073.stm
[xv] اقبال لاهوری فیلسوف و شاعر بر جسته ای بود که در شاعری شیفته مولوی و در فلسفه سیاسی تا حود زیادی از سرسید احمد خان متفکر تجددگرای اسلامی هندی طرفداری می کرد واقبال خود با مسلم لیگ جناح ارتباط داشت که نگرشی سکولار و ضد برنامه مولویهای دیوبندی وجماعت اسلامی و بریلوی داشت ( به مقاله علوی مراجعه کنید).
[xvi] مدون آموزش نظامی(منسوب به نظامیه) یک برنامه آموزشی مدون بود که خیلی قبل از پیدایش دیوبندیسم در هندوسان شکل گرفته بود. برنامه درس نظامی شامل دو بخش معقولات یا علوم عقلی بود که شامل دروسی مانند راضیات، نجوم، فلسفه ومنطق می شد و منقوات یاعلوم نقلی بود که شامل دروسی مانند قرآن فقه و تفسیر و حدیث می شد. اما بعدا از اهمیت و نقش علوم عقلی در برنامه درسی جنبشها مذهبی منجمله دیو بندی به شدت کاسته شد. برای اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به:
Fair,C, C (2008). The Madrassah Challenge: Militancy and Religious Education in Pakistan.Washington DC: United State Institute of Peace Press.
[xvii] قابل ذکر است که ماموران انتظامی شاهان پهلوی اغلب این خشونتها را نادیده می گرفتند ویا در مناطق دور افتاده از آن بی اطلاع بودند.
[xviii] نگاه کنید به ا.ح هو شنگ1991)
[xix] کیهان 26 شهریور 1359
[xx] پطروشفسکی(1362). اسلام درایران. ترجمه کریم کشاورز. تهران .
[xxi](مولانا قاری) (1382ه. ش). قاسمی محمد طیب
گزارش سفر افغانستان: در پرتو پیوستگی های دینی و عرفانی دارالعلوم دیوبند. (ترجمه مولانا نذیر احمد سلامی). زاهدان: انتشارات اهل بیت.
[xxii] در ایرانشهر بهمن خان بارکزهی و در سراوان امان الله باران سر دسته این گروهها بودند.
[xxiii] (see Metcalf )2004, 1982(, see also
Roy, O. (2002) ‘Islamic Radicalism in Afghanistan and Pakistan’, UNHCR: Emergency and Security Service, Writenet paper No 06/2001.
